ANIMO DE LA BESTOJ. 0317.

1. La ekzisto de vivaj tavoloj en la naturo - vegetala, besta, homa - okazigas la demandon, îu al îiu atribueblas animo? Filozofoj havas intereson determini, kiagrade okazas specifaj diferencoj, îar el tiuj diferencoj rezultas esencaj kriterioj de konduto.

2. La monismaj sistemoj strebas redukti ïajnajn specifajn diferencojn al la unueco de pli fundamenta principo, kaj do klarigas îion per pli universalaj kadroj. Tiuj sistemoj estas favorataj de la leûo de ekonomio, îar ili evitas la sennecesan multobligon de la entoj.

a) Radikala monisma mekanikisma materiismo privilegias al neniu tavolo de la naturo kun aparte specifa animo, îar îio reduktiûas al mekanikaj sistemoj de forto, nur unuj pli sukcesaj ol la aliaj; la homo diferenciûas de la ne raciaj animaloj, nur per pli sukcesa mekanismo, sed esence ili estas same nur maïinoj.

Takse, tiu radikala monisma mekanikismo ne estas sufiîe atenta al la specifa diferenco inter la mekanikaj (fizikaj) fenomenoj kaj la psikaj fenomenoj. Fiziokemiaj fortoj multon klarigas pri la vivaj movoj, sed ne klarigas psikismon.

b) Alia monisma hipotezo, post konstati la specifecon de la psikaj fenomenoj rilate la mekanikajn fortojn kaj similajn fizikajn fenomenojn, rigardas kiel fundamentan principon iun naturon, kiu samtempe agas fizike kaj psike. Do, ambaý fenomenoj estas specife malsamaj, sed apartenas al unu fundamenta substanca naturo kun malsamaj fakultoj.

Taskse, tiu alia monisma sistemo baziûas sur la sufiîa distingo de la fakultoj, por klarigi la specifan diversecon de la fenomenoj. Fine tiuj fakultoj situas en fundamenta ununura substanca principo, sen la neceso esti pluraj. La transiro el unu estaëo en alian, îu en evoluan direkton, îu en malevoluan, dependas nur de la aranûoj, per kiuj foje manifestiûas unuj fenomenoj, foje aliaj, laö la ïanco de la fakultoj.

3. La dualismaj interpretoj tendencas akcepti la substancan neredukteblecon de du fundamentaj principoj, kiuj estas establitaj kiel esence sendependaj kaözoj de la koncernaj fenomenoj. Tiu dualisma distingo estas facile akceptata pro la tendenco de homoj al anûelismo (vd 0308).

a) Radikala dualismo, privilegias la homon, nur al kiu estas atribuata specifa animo, flanke de la korpo. Îiuj aliaj tiel nomataj vivaj estaëoj estas tamen nur mekanikaj sistemoj, mirindaj naturaj maïinoj funkciantaj sen animo. Estas do nur mekanikaj maïinoj la plantoj kaj bestoj.

Tia estis la hipotezo de Kartezio, laö kies vidpunkto eî la homa korpo estas nur maïino, en kiu la animo nur loûas, kvankam per intima neklarigebla ligo. Jen eklektika sistemo: okazas dualismo en la homoj (sumo de animo kaj korpa maïino) kaj monismo en la bestaj animaloj kaj plantoj (nur maïinoj).

Efektive, surbaze de informoj liveritaj de la experimenta scienco, montriûis ke multaj el la biologiaj fenomenoj estas fakte nur fiziko-kemiaj procezoj. Oftiûas la interpreto, ke almenaö la biologia vivo estas nur fiziko-kemia procezo, îu en la plantoj, îu en besta kaj homa animalo. Tamen malfacile oni povas nei, ke la bestaj animaloj havu kelkajn psikajn fenomenojn, ne redukteblajn al la fizikokemiaj procezoj.

b) Inversa radikala dualisma kontraöpropono pri la naturo de la animo, ne nur distingas korpon kaj animon, sed ankaö kredas ekzisti specife diversaj animoj por îiu ïtupo de la naturo: specifa vegetala animo por la plantoj; specifa samtempe vegetala kaj sensa animo por la animalaj bestoj; specifa samtempe vegetala, sensa kaj racia por la homoj; neniu animo por la tiel nomitaj mortaj aferoj, la simple fizikaj korpoj.

c) Eblas imagi la vegetalojn sen animo. Tiam, aö estus specifaj animoj por animaloj (nur sensa animo) kaj por homoj; aö estus egalaj animoj por animaloj kaj homoj, sed diferencigita per la grada aktualigo de la potencialo.

Pri la vegetala vivo, en plantoj kaj animaloj, multon klarigis la empiriaj sciencoj favore de la fiziko-kemia ekspliko de la fenomenoj de kresko kaj de organisma disvolviûo. Pro tio oftiûis la akcepto de la fiziko-kemia (mekanicisma) interpreto de la vivo, sen neceso de aparta vegetala animo. Tamen la kredo je vegetala animo restas ankoraö forta. ....

4. Mekanikisma koncepto pri la animaloj, proponita de Kartezio (1596-1648) estis reprenata de pluraj kaj plibonigita per fiziko-kemiaj detaloj.

En Kartezio mem la tezo de animalo kiel maïino estis sub aparta metafizika inspiro, îar, laö la rezultoj de lia gnozeologio ekzistas nur du fundamentaj substancoj, la penso (esenco de la spirito) kaj la etendo (esenco de la korpoj).

Pro la kredo, ke la bestaj animaloj ne pensas, Kartezio ne povis atribui animon al ili. Cetere, li supozis, kiel naivan antropomorfismon, la konvinkon ke la brutoj pensas.

En letero al Henry More (1649) klarigas Kartezio, ke tio estas antaöjuûo retenita ekde la infaneco, originita de la supraëa komparo de la animalaj movoj kun nia homa korpo. Îar oni supozas, ke nia spirito estas kaözanto de niaj movoj, oni false deduktas, ke la animaloj havas la saman spiritan principon.

Kiam Kartezio priskribis mekanike la animalan vivon, li fakte antaövidis la estontan fiziko-kemian interpreton de la vegetala vivo. Sed li tamen ne sufiîe reduktis al tiu fizika interpreto aliajn fenomenojn okazintajn en la animaloj, kiuj aspektas psikaj. Laö Kartezio, ja, per iu speco de materia fluo nomata "animalaj spiritoj" (vd 0312) îio okazus mekanike en la animala korpo:

"Îi tio neniel ïajnos stranga al tiuj, kiuj, sciante kiom da diversaj aötomatoj, aö sinmovaj maïinoj, la lerteco de la homoj povas fari, uzante por tio nur malmultajn pecojn, kompare al la granda multo da ostoj, muskoloj, nervoj, arterioj, vejnoj kaj da îiuj ceteraj partoj, kiuj estas en la korpo de îiu animalo, konsideros îi-tiun korpon kiel maïinon, kiu, elfarite per la manoj de Dio, estas nekompareble pli bone ordigita, kaj havas en si movojn pli mirindajn ol iu ajn el tiuj, kiuj povas inventiûi fare de la homoj" (Diskurso de la metodo, V-09). Pli detale Kartezio pritraktis tiun animalan mekanikismon en Traktažo pri la homo, publikita nur en 1664, post lia morto.

5. La ne mekanikisma dualisma racionalisma tezo pri la aparta supereco de la homa animo prezentas detalojn, kiuj devas esti takse ekzamenataj.

La opinio de Aristotelo, kultivata de la mezepokaj skolastikistoj, estas ke bestoj ne havas ion racian. Pro tio, la besta animo povas esti evoluo el la korpa formo.

Post la antaösupozo, ke la naturo ne enhavas la racion, tiu argumentado estas kohera, kaj tiel estis akceptata de la skolastikistoj, kaj pluraj aliaj. Sed la antaösupozo, kiu radikale distingis bestojn kaj homojn, ne estas firma.

En la dualisma sistemo ne okazas ebleco de transiro de unu natura ïtupo al alia. Ne viva estaëo ne evoluas en vivan. Same neviva evoluas en la vegetalan ïtupon; nek la vegetala en la bestan, kaj nek la besta en la homan.

Pro tio kelkaj, ekzemple la jezuito Teilhard de Chardin (1881-1955), kvankam akceptante la ûeneralan evolucion de la naturo, kohere postulas, ke, en îiu nova grado, okazas la dia interveno.

En la sama homo okazas samtempe la vegetala animo, la animala animo, la racia animo. Laö unuj estas tri specifaj animoj en la sama korpo. Laö aliaj, estas unu animo kun la tri kapabloj. Vario de la dualismo sistemo de multaj specifaj niveloj de animoj proponis ke en la sama korpo povas vivi kiel apartaj animoj: la racia animo, la sensa animo, la vegeta animo. Platono distingis, ekzemple, tri partojn en la homa animo - la racia (antaöekzistanta kaj senmorta), kun sidejo en la kapo, la kolerema, kun sidejo en la brusto, la apetita, kun sidejo en la intestoj.

6. Malprokismaj fratoj. La alproksimiûo inter la animo de la bestaj animaloj kaj de la homoj estas sugestata de la procezo de evoluo inter la animaloj mem, kaj fine de la animalo en la homan nivelon.

Tiu evoluo de la homo el la animala ïtupo ne povas okazi el la malplio en la plion, sen la proporcio inter kaözo kaj efiko. Sekve, se tiu evoluo okazis, ie oni devas serîi la proporcian kaözon, kiu estas, aö interna, aö ekstera (Dio).

Por esti interna la kaözo de la animala evoluo, devas jam antaöekzisti potenciale en la individuo mem la supera formo de vivo, kaj kiu nun fariøas aktuala. Per tiu hipotezo, la materio mem jam estas viva kaj racia, kvankam sen îiumomenta manifestiûo. En apartaj cirkonstancoj la vivo aktualiûas kaj ankaö evoluas en tavolojn kreskeme superajn, nur kiel emerøo (vd 1740), post la adekvata strukturo bezonata.

Per tiu monisma hipotezo, la proporcio inter kaözo kaj efiko okazas, îar la naturo estas fundamente unueca, sed kun distingaj genroj de kapabloj, la fizikaj kaj la psikaj (vd 0306-3).

Se ne estas interna potenciala supera vivo, devas okazi tute ekstera kaözo, kiam la menciita supera vivo fakte aperas. En tiu hipotezo Dio, okaze de la animala evoluo, antaö kelkaj mil jaroj, kompletigis, el la ekstero, la aferon, kaj tiam enmetis la racian animon en la unua sufiîe evoluinta besto, kiu sekve fariûis la unua homo, foje nomata Adamo.

Poste, je îiu homa koncipo, daöras la kreo de la animoj, ûis hodiaö, fare îiam de la bona Dio.

Kompare, interpreti la naskiûon de la homa animo ekde internaj kaözoj de la naturo, post sufiæa strukturo, - kiel en monismo, - estas pli racia, ol ekde de la ekstero.

En dualisma interpreto nur la homoj estas anûeloj, îar la bestoj estas nur bestoj.

En monisma interpreto, îiuj estas anûeloj, îar efektive bestoj estas niaj malproksimaj fratoj.

E. Pauli.

ANIMO DE LA MONDO. 0318.

A: world-soul. F: ânime du monde. G: Weltseele. H: alma del mondo. I: ànima del mondo. P: alma do mundo. R:

Tiu ûenerala animo de la mondo estis diversmaniere priskribita de la poetoj, astrologoj, fine ankaö de la filozofoj, sed nun jam kun plibonigitaj konceptoj.

Ofte estas uzataj aliaj nomoj, sed fundamente la afero estas la sama fenomeno, - la unueco de la naturo, foje komprenata antropomorfisme kiel animo de la mondo, speco de viva kaj inteligenta principo, foje kiel leûo de la naturo, foje nur per apartaj aspektoj, precipe kiel forto de altiro, foje kiel Dio mem.

Estas ja mirinda spektaklo konstati, ke en iu ajn loko de la ege granda universo îio funkcias per egalaj leûoj. Îie ajn funkcias la sama scienco, îie ajn oni povas antaövidi la saman evoluon, kaj pro tio îie ajn povis, povas, kaj povos okazi la samon kiel en tiu îi nia terglobeto.

2. Antaö sokrataj filozofoj jam parolis pri altiraj kaözoj.

Atomistoj pli modere proponis purajn mekanikajn fortojn.

Pitagoranoj parolas pri la harmonio, per kio moviûas la astroj (Fedon, 93 b).

Pluraj filozofoj imagis ion karakterize psikan kaj inteligentan, kiu gvidas la tuton

.

Laö Platono, universo estas sfera, kun la tero oscilanta en la centro, îirkaöita ekstere per 7 sferoj, sur kiuj moviûas la Luno, Suno, Planetoj kaj (sur la lasta la steloj). La movoj estas kaözataj de la animo de la mondo, dia, senmorta, dotita de intelekto, kun fajra konsisto (Timeo, 34b).

4. Aristotelo parolis pri natura loko de îiu afero tiamaniere, ke, kiam io estas for de tiu natura loko, ûi tendencas reveni al ûi.

Koncerne al la animo de la mondo, Aristotelo ïanûis kelkajn aspektojn. Dum sia platona fazo, Aristotelo rekte ankoraö akceptis tiun animon de la mondo, sed avertante, ke nur la intelekto movas la kosmon (De an., 1. I; îap. 3. 407a, 15-26). Li postulas la eternecon de la movo kaj la dian esencon de la îielaj korpoj:

Sed en la fina fazo de sia metafiziko, Aristotelo prezentis la teorion pri la unua senmova motoro.

Dependaj de tiu senmova motoro, Aristotelo almetis plurajn animojn, inteligentajn, eternajn kaj internajn en la îielajn korpojn, por movi la sublunan îielon, tio estas la stel-animojn kaj la planet-animojn, por la 55 travideblajn sinsekvajn sferojn (Metaf., 1, XII, î. 8. 1073a - îap. 9).

La kosma sistemo de Aristotelo estas tiu de Eýdokso el Knido, disîiplo de Platono.

5. En la monisma koncepto de la stoikistoj, la mondo estas materio kaj formo, sed tiu formo estas la racia logoso mem.

La mondo estis "senmorta animalo, racia, perfekta, inteligenta kaj feliîa" (D. Laerta, VII, 137).

6. Por la emanisma neoplatonismo, îefe por Ploteno (æ. 205-270), la eternaj principoj de Platono (realaj ideoj, demiurgo, materio) gajnas la triunuan formon de principoj devenintaj unu el aliaj en sinsekvo.

Gnostikoj konceptis la animon de la mondo kiel "patrino" de Demiurgo, kreinto de la materia universo.

7. La doktrino pri la eternaj principoj havis apartan evoluon en la kristana filozofio kaj teologio de la Triunuo.

Logoso estas dia persono kiu enkarniûis en Jesuo, kiu estas do la Sinjoro de la mondo. Animo de la mondo estis foje identigita kun la Sankta Spirito, laö interpreto ekzemple de la mezepokaj solastikistoj Petro Abelardo (Theol. Chris., I, 17), kaj de kelkaj majstroj el la skolo de Chartres, Bernardo Silvestro, Teodoriko el Chartres.

En Platono la tri eternaj principoj ne interdependas kaj estas la realaj ideoj, demiurgo, eterna materio.

Progresas en Ploteno la platona Triunuo, per almeto de la sinsekva emano. La eternaj principoj devenas sinsekve unu el la alia: la unua estas la Uno, sekviûas la Logoso, en tria loko estas la Animo de la mondo.

Îu dependa de tiu neoplatona triunuo, îu ne dependa, la Kristana Triunuo profitis la filozofian spekulacion de la neoplatona triunuo, por klarigi la sian.

Post pluraj diskutadoj, la kristana Triunuo estis difinita oficiale je la 4-a jarcento per balotado la episkopoj okaze de ekumenaj koncilioj.

Îu oni povas decidi veraëon per balotado?

Ekde tiam fariûis firma inter la kristanoj la dogmo de la Triunuo, kiu certe multe rilatas al la antaöaj opinioj pri la animo de la mondo. Tamen, ne æiuj kristanoj konsentis pri la Triunuo, kaj restis nomataj herezulo, ekzemple, la italo Socinio (1525-1562) kaj la sekto de unitarianoj. Ankaý islamanoj ne enkondukis la triunuan koncepton pri Dio.

8. Dum la Renesanco Giordano Bruno panteisme konsideris Dion kiel universalan intelekton, "kiu estas la unua kaj îefa fakulto de la animo de la mondo, kies universala formo ûi estas" (De la causa, III).

Samajn interpretojn pri la animo de la mondo faris aliaj panteistoj: Kornelio Agripa, Paracelso, Fracastoro, Cardano, Campanella. Dio komprenata kiel "universala simpatio" kaj parto de la mondo mem, favoris la kredon pri magio, sorîoj, mirakloj.

9. La romantika filozofo F. Schelling (1875-1854) klarigis per la ideo de animo de la mondo la kontinuecon de la neorganika mondo kaj la organika tiamaniere, ke la tutažo estas viva (Pri la vivo de la mondo, 1798).

Hegel rekte neis la animon de la mondo, avertante pri la individueca karakterizo de la animo (Enc. § 391)

.

10. La moderna koncepto pri la monda altiro, laö la mekanika kunteksto de Newton, estas nur alia formo de konceptado pri la monda animo, sed per pli scienca maniero.

Okazas îie ajn tiu altiriûo, kiun oni konstatas, sed kies naturo oni ne konas se ne empirie.

Neniu klara teorio estis ûis nun prezentita, por klarigi la unuecon de la mondo. Fakte ne okazas pura individueco en îiu ero: îie montriûas almenaö kvar fundamentaj fortoj (almenaö ïajne fundamentaj), laö la konstato per fizikaj eksperimento: forpelo (vd), altiro (vd 0237), graviteco (vd 2525) kaj magnetismo (vd).

La mondo povas esti io homogena, en kio la partikloj estus nur areoj de perceptebla ago. Kie oni ne perceptas ion, fakte povas ankaö esti iu afero ne perceptita

Erare oni imagas, ke estas nenio, kie ne okazas perceptado. Ne okazas apartaj motivoj, por ke fundamente la mondo ne estu homogena. Nur per posta agado fariûus la diferencoj.

Multaj el la konataj diversecoj, ekzemple, de koloro, de odoro, de doloro ktp, estas îefe gnozeologiaj subjektivaj reagoj al specifaj agoj de kelkaj konsisteroj de la vasta mondo. Tiel same, multaj el la fundamentaj diferencoj de la subatoma mondo ne estas tiaj kiaj ili aperas al nia subjektiva reago.

La partikla aspekto de la materio kaj la vakuo kie ili moviûas povas esti nur diferencoj de manifestiûo.

Îu tiu granda homogena fundamenta kampo de la mondo entenas psikajn fortojn? Principe, ne okazas kontraödiro en tio. Sekve, oni povas establi almenaö la hipotezon.

Favore de tiu hipotezo pri la universala psikeco estas la fakto, ke la psikaj fortoj manifestiûas en organizitaj korpoj, kaj tiu manifestiûo kreskas kun la fizika organizado mem.

Ankaö estas favore al tiu hipotezo la analogia argumento: tiel same kiel la superaj manifestiûoj de la fizikaj fortoj havas sian radikon en la fundamentaj formoj de la materio, ankaö la superaj formoj de psikismo povas havi sian fundamenton en la homogena origina vasta psika realeco.

Do, la fizika kaj animala evoluo fariûas paralele ekde la komenco de la monda realo. Tiusence veras la nocio de animo de la mondo, kiel fundamenta hipotezo. Tio koheras kun la principo, ke îio ïanûiûas, nenio perdiûas. La diverseco de specoj estas nur rezulto de ïanûo de formoj ne absolute stabilaj.

E. Pauli.

ANIMO. Historiaj doktrinoj pri la... 0320.

1. La sistema ordo de la diskutado pri la animo ne povas malatenti la îefajn historiajn vidpunktoj pri la problemo, por ke ili estu pli multe diskutataj ol aliaj.

Kompreneble estas tiuj vidpunktoj pli tradiciaj kaj kiuj estas en la intereso de la religioj.

2. La tradiciaj koceptoj pri la animo estas dualismaj, laý kiuj korpo kaj animo estas du fundamentaj ne redukteblaj substancaj principoj.

Denove, la animo estis komprenigata per du specoj de dualismo: unu konceptis tiun apartan animon kiel specifan materion, sed kapabla movi la korpojn; alia konceptis la animon per tute speciala formo, nomata per seniga afikso, senmateria ento (aö spirito).

3.Animo kiel speciala materio. Anaksimeno el Mileto, de la malnova jonia skolo, opiniis, ke la animo estas el aero (Fr. 2). Diogeno el Apolonio reprenis tiun opinion (Fr. 5).

Heraklito imagis la animon kiel el fajro, tre moviûema (Fr. 36).

Same, atomistoj Leöcipo kaj Demokrito, konceptis la animon kiel konsistantan el sferaj atomoj, facile traireblaj tra la korpo kaj kapablaj movi in (en Arist., Pri la an., I, 2. 404, 1).

La skolo de Epikuro daýrigis la atomisman interpreton de la mondo, kaj tiel same de la animo kiel subtila aparta substanco, kunmetita el subtilaj partikloj, kiuj operacias en la vivigita korpo (Epist. ad Herod., 63 ks).

Stoikistoj doktrinis, ke la animo estas kiel materia spiro, sed aparta rilate la korpon, kun specifaj kapabloj, kaj kiu povas esti eterna, kiel la animo de la mondo (DL VII, 156-167).

4. La populara koncepto de îiuj tradiciaj religioj pri la animo estas materia, kvankam subtila, ofte kiel speco de lumo.

Kvankam la simplaj homoj uzas la vorton spirito por mencii la animon, ili komprenas ûin ne kiel la faka signifo de spirito senkorpa. Fakte ili imagas la animon kiel subtilan materion, kun iom da spaco kaj lumo, kapabla okupi lokon. La animo, la korpa maniero, supreniras la kosman spacon, por enloûiûi en fizika îielo.

Hebreoj, kiuj nomis la animon nefesh kaj neshamá, konceptis ûin, - laö tradiciaj diraëoj, - kunmetita el partoj, ekzemple, el maskla kaj ina. Okaze de la veno al mondo, la animo apartiûas en du, kun la koncernaj seksaj eroj, kaj pro tio viro kaj virinoj tendencas al kuniûo.

Kelkaj unuaj kristanoj faris materian interpreton de la animo. Apostolo Paölo parolis pri la homa konsisto laö la stoikista filozofio, per tri elementoj, - korpo, animo kaj spirito.

Tertuliano (æ. 160-240) asertis, ke la animo estas korpa, senmorta, generita kiel blovo (latine flatus) de Dio (De an., 8 ks).

Influe de la platona kaj aristotela filozofio pliboniûis la kristana koncepto pri la animo (vd 9).

5. La animo strikte spirita, aö preskaö strikte spirita, estas kreo, iom post iom atingata de la filozofiaj dualismaj spekulacioj. Sed neniam estas klare difinita la koncepto de spirito. Oni preskaö nur neas la korpajn propraëojn de spaco. Kutime animo estas priskribita per la propraëoj (pensi kaj voli), ne per io esenca.

  La evoluo de la spiriteca koncepto de animo komenciûis kun la pitagoranoj, sed atingis pli striktan konceptadon kun Platono kaj Aristotelo, por stabiliûi kun Ploteno kaj la postaj kristanaj filozofoj.

Pitagoranoj imagis la materian mondon kiel organizitan la arketipaj ideoj, kiu rolis kiel modeloj. La animo estis la harmonio (en Arist., Pol.,VIII, 5. 1340 b 19).

6. Platono (527- 347 a.K.) avertis, ke la animo moviûas per si mem, kaj ke la korpo ne havas tiun propraëon de memmoviûo, sed ke la animo kapablas movi la korpon (Fedro, 245 d). La animo kaýzas la vivon (Krat., 349 d), ûi estas senmorta kaj ûia esenco estas esti per si mem viva (Fed. 105 d ks).

La animo restas sendependa ene de la korpo kiel piloto estas sendependa de la ïipo. Malgraö tiel kredas kutime la homo, nek Platono, nek la homoj rekte pruvas tion.

La postaj platonanoj interpretis la animon kiel materian, sed el speciala materio kun speciala formo. Nur Dio estas pure senmateria.

Pluraj kristanaj neoplatonistoj, kiel Aýgusteno kaj la aýgustenaj skolastikistoj, defendis, ke îiu kreitaëo enhavas iun subtilan materion, kiel karakterizon de la kreaëo mem, kaj sekve kiel karakterizon de la anûeloj kaj de la homa animo.

7. Aristotelo (384-322 a.K.) reprenis la platonan koncepton de animo sed kun kelkaj ïanûoj. Ûi ne enhavas materion. Ûi estas nur formo, kaj cetere formo de la materio, kun kiu ûi faras novan kompostitan substancon (Pri animo, II, 4l2 a ks).

Mezepoke, pro tiu animo kiel pura formo, la tomistoj reagis kontraý la aýgustenisma doktrino pri la speciala materio de la kreitaj spiritoj.

Aliflanke, la aristotela koncepto pri la animo kiel nur formo, sed kapabla fariûi formo de la materio, estas deirpunkto de la novaj estontaj teorioj kaj kiuj iras en direkto de la monisma kunteksto, ûis la kompreno de la psikaj fenomenoj nur kiel operacioj de la materio mem.

Unuflanke Aristotelo elstarigis la diferencon inter materio kaj la spirita animo, aliflankte tamen unuigis ilin kiel komplementajn elementojn de unu sola kunmetita substanco. Tio ne elstarigis la anta an dualisman sistemon de du substancoj simple kunvivantaj kiel apartaj kompletaj estaëoj.

La aristotela koncepto de animo kiel formo de la korpo ebligis imagi, ke, se la korpo apartiûas per la morto, restas aparte la animo kiel senmorta. Sed tio estas nur ebleco, îar la fakto mem de tiu senmorteco devas ricevi pozitivan pruvon; post la morto de la korpo dependas rekte de la kapablo mem de la animo povi konservi sin (aö de la dia volo, diris kelkaj).

Cetere, la aristotela animo kiel formo de la korpo ankaý sugestas hipotezi, ke iutempe îiu materio havas tiun animan formon. Sekve, iu korpo havus almenaý du specojn de funkcioj, la fizikajn kaj la psikajn, ekde kiam ekzistas la mondo. Tiu potenciala psikismo manifestiûos aktuale îiufoje kiam eble, laö la evoluo.

La interpreto de la animo kiel formo de la korpo firmiûis îe la aristotelanoj mem. Sed tiu interpreto potenciale favoris, kiel jam avertite, la monisman interpreton, îar la animo jam ne estas tute memstara se ûi subsistas kiel formo de la korpo.

Ankaý materio estas potenciala rilate la korpan formon, kaj ûi ne povas resti sen iu formo. Aristotelo prezentis por la korpoj kompletan teorion, nomata hilemorfismo (vd), per kiu korpoj estas interne konsistigataj el materio en potencialo kaj el formo en aktualo; la apliko de tiu teorio al la vivantaj estaëoj signifas, ke la animo estas simple formo de la korpo, kiu ricevas per la animo la vivon.

Tiuj konceptoj dependas de pli preciza difino de ambaý flankoj, de la formo kaj de la materio. Situas en la difino pli preciza de tiuj du konsistigaj principoj la îefaj diferencoj de la aristotela filozofio rilate la platonan. Por Platono animo kaj korpo estas tute sendependaj, kiel piloto kaj ïipo, îar la materio en si mem ne estas tute potenciala. Por Aristotelo materio estas tute potenciala rilate la formojn, îu korpaj, îu vegetalaj, îu psikaj.

En la potencialan materion povas alveni korpaj formoj, sed ankaý aliaj formoj, tiuj de la vegetala vivo, de la animala vivo, de la homa animo. Pro tiu komplementa karakterizo de la materio kaj de la formo, ambaý estas nekompletaj sen la alia. Sekve, animo kaj korpo en homo estas du nekompletaj substancoj.

8. Ploteno (î..205- î. 270) elstarigis la spiritecon de la animo. Tiu-flanke, malgraö ke li estas neoplatona, Ploteno reprenis la aristotelan koncepton de animo kiel pura formo.

Sed, reagis Ploteno kontraý la funkcion de la animo kiel formo de la materio. Aliflanke, li konservis la platonan dualismon, kiun li reformis per la elpelo de la speciala materio en spiritaj estaëoj, kiu do restis tute puraj.

Cetere, Ploteno konceptis îion emanatisme. El la Uno emanas Logoso, el la Logoso emanas la animo de la mondo. Fine, el la animo de la mondo emanas la individuaj animoj, el kiuj siavice emanas la materio de la koncernaj korpoj. Ploteno, por pruvi la spiritecon de la animoj, reprenas la aristotelajn argumentojn (Pri animo, I, . 2 kaj 5), avertante ke la animo ne povas esti korpo, nek simpla, nek kombino de simplaj korpoj, æar la materio ne havas la propražojn de la animo (En., IV). Sed la animo ne povas esti formo de la korpo (En., IV, 7, 2; IV, 7, 8, 5), æar la penso ne dependas de la korpo (14-18), la konservo de la imagoj ne dependas de la sensaj aferoj (19-23).

Îar Ploteno tre insistis pri la animo kiel konscia introspekto, oni rigardas en tio la komenciûo de la moderna kompreno de la animo kiel konscio, kaj do ne kiel substanco.

"Ne estas elirante el la animo, ke oni povas vidi la saûon kaj la justecon; la animo rigardas tiujn aferojn en si mem, per la kono de si mem; komence ûi vidas ilin kiel statuojn plenaj el rusto, kiun ûi forigas. Tio estas kiel oro kun animo kaj kiu liberigis sin el la koto. Ûi estus komence ignoranta pri si mem, kaj ne rigardus sin kiel oro; kaj poste mirus sin kiel apartigita oro, kaj ne dezirus havi alian belecon, sed estus des pli forta, ju pli lasita al si mem" (En., IV, 7, 10).

La tendenco al la kono sen kontakto kun la materio apartenas al la pitagora kaj platona heredaëo ûenerale. Tiu tendenco ne estas afekciita de la koncepto de animo kun iom da speciala materio, kiun konservis la aýgustena interpreto. La radikala gnozeologia racionalismo îiam defendis la eblecon pensi sen la partopreno de la sensoj.

9. La juda kaj kristana religioj kaj filozofioj aparte kultivis la dualisman kaj spiritecan interpreton de la animo surbaze de du tradicioj, la platona kaj la aristotela. Laö la praa semida juda tradicio, animo estas io subtila en la senco materiisma, kvankam dualisma. Dio enblovis en Adamon la vivon (Gen 2,7). La hebrea nefesh (= animo) havas la fundamentan materian sencon de iu blovo kiu animigas.

En Oriento Gregoro el Nisa (î. 335- î. 395) (Pri la animo kaj resurekto) reprenis la doktrinon de senmaterieco de la animo la neoplatonismo de Ploteno, Porfirio, Proklo.

En Okcidento Aýgusteno (354-430) influis la filozofiajn konceptojn de la kristanoj. Rilate la animon, oni rimarku, unue, ke li reprenis la platonan doktrinon pri la sendependeco de la intelekto por elpensi la universalojn, kaj aldonas ke tio estas ebligita pere de aparta dia ilumino al îiuj homoj.

Due, kiel jam dirite, li akceptis specialan materion kiel parto de la spiritaj kreitaj esta oj.

Trie li aparte praktikis, kiel Ploteno, la solecan ekzamenon de la konscio. Li volis nur koni "Dion kaj la animon" (Soliloquia, I, 2).

Inter la aögustenaj pruvoj de la ekzisto de Dio, unu serîas Dion ene de la menso mem." Ne eliru el vi mem, en la homa eno loûas la vero; kaj se vi supozas ïanûebla via naturo, transcendu al vi mem" (De vera religione,

§ 39).

La influo de la aristotela doktrino pri la animo atingis la skolastikan filozofion de Johano Skoto Eriugeno (î. 800- î.870) (De divisione naturae, II, 23), sed îefe de Tomaso el Akvino (1225-1274) (S. Th., I, q. 75; C. Gentiles, II, 79) kaj de Duns la Skota (1266-1308) (Opus Ox., IV, 43, q. 2). Oni konstatas la insiston pri la spiriteco de la animo.

Duns la Skota avertis ke, se la animo estas formo de la korpo (laý Aristotelo), ûi ne povas subsisti post la morto de la korpo. Se tamen la animo estas senmorta, tio ne eblas koni per la filozofia konsidero, sed nur per la kredo je la revelacio fare de Dio al homo.

Li konsideris ne sufiîan la tradician pruvon de la senmorteco, kiam nur surbaze de la simpleco de la anima naturo. Cetere, tiu simpleco ankaý ne estas facile pruvebla.

La mezepoka aýgustenisna skolastiko defendis la ekziston de aparta organisma "korpa formo" (latine forma corporeitatis), karakteriza de la korpo antaý ol ricevi la animan formon (Duns la Scota, Opus Ox., IV, ll, q. 3; Ockham, Quodl. II, q. 10).

10. Dum la Renesanco ripetiûas îiuj antikvaj kaj mezepokaj specoj de doktrinoj pri la animo. Sed ekde tiam kreskis la nombro de homoj kun monismaj doktrinoj.

Bernardino Telesio, en kunteksto de platona filozofio kaj universala animismo, akceptis la ekziston de intelekta substanco rekte kreita de Dio kaj enmetita en la homon, pro kio okazas la religia vivo kaj aspiro al Dio (De rerum naturae, V, 2, de 1565).

Sed Telesio ankaö avertis ke ekzistas en la homo la "animala spirito", kiu estas aparta substanco rilate la korpon kaj ankaý el korpa naturo, produktita el la spermo; sed tiu animala spirito estas principo ne nur de la sensa vivo, ankaý de la intelekta kaj morala (V, 10).

11. Kartezio, fondinto de la moderna filozofio, reprenis la platonan gnozeologian racionalismon, laý kiu la intelekto funkcias sendepende la empiriaj donitaëoj de la sensoj. Kiel ankaö faris la neoplatonanoj Ploteno kaj Aýgusteno, li fermis sin en la pura konsidero de la menso sur sin mem por solvi la fundamentajn demandojn de la filozofio.

Elstariûis Kartezio pro tio, ke li decidis komenci per la konscio kiel la plei evidenta kaj unua evidenteco, kaj do kiel deirpunkto de metoda esploro. Komenci per la unuaj donitaëoj estas ja la celo de la moderna fenomenologio.

Sed oni povas dubi, îu Kartezio bone ekiris el la unua païo al la dua kaj al la sinsekvaj. Nun interesas nin, kiel Kartezio, elirinte el la konscio, alvenis al animo. Kartezio formulis la vojon de la konscio per la fama aserto "mi pensas, do mi ekzistas" cogito, ergo sum (Discours de la méthode)

En tiu kunteksto, Kartezio supozis, ke mi mem, dum mi estas, jam estas pensanta substanco, kiu rivelas "eston, kies ekzisto estas pli konata de ni ol la aliaj estoj, kaj sekve ûi povas servi kiel deiron por koni ilin" (Lett. à Clercier, en Oeuvres, IV, 443). La cogito entenas "îion, kio estas en mi kaj pri kio mi estas konscia" (II Resp. def. I). Laý Kartezio la enteno de cogito estas la funkcioj dubi, kompreni, koncepti, aserti, nei, senti, imagi, voli ks.

La fina konkludo de Kartezio estas do, ke la esenca substanco de la animo konsistas el la penso mem, kontraste al la antaýaj doktrinoj kiuj komprenis la intelekton nur kiel kapablon de alia fundamenta substanco kaj aparte nomata animo. Cetere, pro la redukto de la animo al penso, por Kartezio ne ekzistas sensa animo, sed nur konfuzaj neklaraj ideoj, kiuj estas la sensoj.

Animaloj ne havas animon, sed estas nur mekanikaj moviûantaj maïinoj.

Fina konkludo, la animo la Kartezio, kvankam substanca, ne estas tiel substanca kiel la tradiciaj konceptoj.

12. La animo enkadre de empiriismo kaj pozitivismo. Thomas Hobbes (1588-1679) rekte metas en la korpon mem la kapablon pensi, îar ne estas necese, ke la afero, kiu pensas, estu penso. Laö Hobbes la transiro fare de Kartezio el la propozicio - "Mi estas afero kiu pensas", al la propozicio "Mi estas pensanta substanco", - ne estas logika (III Objections, 2).

Do, se la animo estas io reala, tio ne postulas ke ûi estu la penso mem, nek ke ûi estu nekorpa.

David Hume (1711-1776) avertis pri la neebleco transiri el la fenomeno de kono al substanca principo. Do, el la penso kiel fenomeno ne eblas la transiro al io nomata animo. La substanco estas fikcia konstruo (Treatise, I, 4, 2 kaj 6; Inquiry conc. underst., XII, 1). Sekve la animo, aý spirito, nur povas esti "serio de sensacoj".

.

La pozitivismaj doktrinoj ne faras la transiron el la akcidenco al substanco. Sekve, la animo kiel substanco restas nur hipotezo neniam atingebla. Kompreneble, tio dependas de la gnozeologia vidpunkto adoptita de la pozitivisma filozofio, kaj kiu difinas la pozitivismon mem.

Tamen, kiel empiria scienco, la empiria psikologio, kiu aparte kreskis îe la pozitivistoj, nur povas esti "psikologio sen animo", îar empirie oni nur perceptas fenomenojn.

Sed en filozofia psikologio la esprimo "psikologio sen animo" nur validas por kelkaj orientiûoj, ekzemple la pozitivisma. La rezono, per kiu oni provas pruvi la ekziston, de io en la malsupro, kiel kaýzo de la fenomenoj, estas racia rezono, kaj pro tio nur filozofia psikologio. Por pozitivisma filozofio, tiu filozofia psikologio, nomata ankaý racia psikologio, ne eblas, pro la apartaj pozitivismaj gnozeologiaj kialoj.

Gilbert Ryle ironie deklaris, ke animo estas "spektro en maïino" (Concept of mind, 1949). Tio koheras îiam en empiria psikologio, sed ne en îiuj filozofiaj psikologioj.

Kiam la empiria psikologio uzas la vorton animo, tiu uzo supozas apartan kuntekston sed ne îiam en filozofia psikologio. Wundt, ekzemple, uzas ûin simple por indiki la unuecon de la psikaj fenomenoj (Logik, II, p. 245 ks). Tiel same Dewey uzas ûin sen la tradicia signifo de substanca subjekto (Experience and nature, p. 293 ks).

13. La ideisma filozofio reduktas la animon al la konscio. Jen difino rekte dependa de la gnozeologia vidpunkto de la ideisma filozofio.

La apriorisma filozofio de Kant estas la prepara fazo de tiu redukto, îar li detruis la tradician manieron atingi la animon, per la reduktado de la kono al nur fenomena prezentado; la objekto de kono estas nur subjektiva projekcio, sen io ajn ekster la menso mem.

La principoj, ekzemple de nekontraýdiro kaj de kaýzo kaj efiko, validas nur interne de la menso, kiel mensaj leûoj, ne en la ekstero. Pro tio, oni ne povas uzi ilin, por rezoni, ekzemple, ke sub la fenomenoj ekzistas la animo kiel ilia kaýzo. La rezulto estas nur ideo de animo, kaj ne efektiva animo. Sekve, la substanca animo (de Platono, Aristotelo, Ploteno, Aýgusteno, Kartezio kaj pluraj aliaj) ne estis sufiîebone pruvita.

Kant tamen ne definitive neis la efektivan animon, îar li supozis alian vojon por atingi tiun alian animon; per la praktika rezono, kiu postulas ke fakte ekzistu la animo, ûi denove reaperis.

Sed la forigo de tiu alia vojo, fare de la totala ideismo de Fichte, Schelling, Hegel reduktis la animon al pura memkonscio.

Hegel, kies dialektika filozofado komenciûas per la ideo en si mem (logiko), daýras en la ideo ekster si mem (filozofio de la naturo) kaj finiûas en la ideo en si mem, do per la rekono de si mem (filozofio de la spirito), enkondukis la demandon pri la animo je la komenco de tiu tria momento de la filozofio, do en filozofio de la spirito.

Tiu komenco de la filozofio de la spirito konsideras unue la subjektivan spiriton (kie estas la animo), poste la objektivan spiriton (kie la leøaro, moralo, etiko), fine la absolutan spiriton ( kie la arto, religio, filozofio).

Kompreneble, la spirito konas sin mem kaj per tiu ekkonsciiûo ûi konsideras sin mem kiel estanta io, kaj kiu estas individua; jen la momento kiam la subjektiva spirito nomiûas animo.

Per tri partoj estas studata la subjektiva spirito: antropologio (pli specife pri la animo), fenomenologio de la spirito, psikologio (Enc., § 387).

La animo, laö Hegel, estas nur la spirito kiel konscio, ne estas aparta substanco portanta la konscion. Sed la konscio mem estas la substanco.

Cetere, la animo estas nemateria, ne nur îar ûi estas spirito, sed ankaý îar la materio ne ekzistas aparte de la spirito.

Sekve, Hegel estas en monisma kunteksto, en kiu ne okazas apartaj neredukteblaj substancoj nomataj korpo kaj animo. Hegel jam konstatis, ke la materio, laý la malkovroj de la fiziko, ne estas io nur peza, sed prezentas propraëojn antaý ne konataj. Per la monismo, kiu en Hegel estas ideisma, estus do solveblaj la interrilatoj korpo kaj animo (Enc., § 389).

14. En ekzistencialismaj filozofioj (vd 1683) la animo, kiel aparta substanco sendependa de la korpa substanco, ne havas grandan akcepton.

E. Pauli.